«حکمت» چه در فلسفه غرب و چه در اندیشه حکمای مسلمان، دارای سیر تطور مفهومی متفاوتی بوده؛ چنانکه در خود غرب یا عالم اسلامی، در طول تاریخ فلسفه، تلقی واحدی از مفهوم حکمت وجود نداشته است. چنانکه به‌عنوان مثال، حکمت در اندیشه یونانیان لزوما با مفهوم حکمت در سده‌های میانه مسیحی یا حتی رنسانس و نیز تلقی‌های اخیر از این مفهوم در غرب، یکی نیست. در عالم اسلامی هم، البته چنین وضعی را شاهد هستیم فی‌المثل مشارب مختلف فکر فلسفی در جهان اسلام بر وجه حکمت تعریف می‌شوند (حکمت مشاء، حکمت اشراق، حکمت یمانی و حکمت متعالیه و... ) و از این جهت به دلیل اطلاق مشترک عنوان «حکمت» بر تمامی دستگاه‌های فکری پیش‌گفته، دارای اشتراکاتی در مفهوم حکمت نیز هستند در عین حال تلقی هرکدام از این مفهوم، لزوما با تلقی‌های دیگر یکی نیست. در این نوشتار حکمت عمدتا از منظر دستگاه حکمت متعالیه مختصری مورد واکاوی قرار می‌گیرد. مناسب است در اینجا نیز اشاره شود و آن اینکه مفهوم حکمت در هر چهار دستگاه حکمی اسلامی (علی‌رغم تفاوت در تلقی‌ها از این مفهوم)، دارای چنان تشتتی که در رابطه با مفهوم حکمت در غرب سراغ داریم، نیست؛ به‌عنوان مثال هر چهار دستگاه حکمی اسلامی، حکمت را دارای خاستگاه الهی می‌دانند و نوعی یکسان‌انگاری میان فلسفه و حکمت وجود داشته است. یکی از دلایل الهی دانستن حکمت و فلسفه در عالم اسلامی را می‌توان اعتقاد به وجود «عقل فعال» به‌عنوان مجرد تام و مستقل از انسان در فلسفه اسلامی دانست، چراکه عقل فعال در فلسفه اسلامی، حلقه ارتباط میان مجردات و عالم مادی و مبدا صدور کثرات جهان مادی، موجد هیولی، عناصر اربعه، مرکبات و نفوس است. معرفت انسانی نیز در تمام مراتب خود در فلسفه اسلامی وابسته به اتصال یا اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال و افاضه صور کلی و معقولات توسط این عقل بر نفس ناطقه و خروج آن از قوه به فعل است.(1)

در باب حکمت در اندیشه صدرالمتالهین دست‌کم دوگونه می‌شود بحث کرد: یکی اینکه دست به مفهوم‌شناسی حکمت در اندیشه صدرا زده و جایگاه آن را در «نظام فکر فلسفی» او تبیین کرد. چنانکه ایشان در کتب مختلفی نظیر اسفار، المبدا و المعاد، تفسیر قرآن، مفاتیح‌الغیب، المظاهرالالهیه، شرح الهدایه الاثیریه و... به ایضاح مفهومی حکمت پرداخته است.(2) این رویکرد با آنکه بسیار مهم به نظر می‌رسد لکن موردنظر این مقاله نیست.

صدرالمتالهین اما به شیوه دیگری نیز به بحث در باب حکمت پرداخته است (که این نوشتار در پی توضیح همین شیوه است). صدرا در این روش (که غالبا از آن غفلت می‌شود)، حکمت را مورد تامل قرار می‌دهد. این شیوه را می‌توان بررسی «تاریخ حکمت» نیز نام نهاد. این رویکرد به حکمت عمدتا در کتاب «کسر اصنام الجاهلیه» دنبال شده است. صدرا در این شیوه، برخلاف بحث‌هایی که در اسفار دارد، به بحث‌های سنگین فلسفی و ایضاح صرفا فلسفی این مفهوم چندان نپرداخته است، منتها در عوض به گزارشی تاریخی و جذاب از سیر تطور این مفهوم در تاریخ حکمت غرب و اسلام پرداخته است. صدرالمتالهین در این رویکرد بدون آنکه از رویکرد فلسفی به حکمت برکنار بماند، در عین حال با تلفیقی از مباحث قرآنی، تاریخی و نیز فلسفی، روایتی خواندنی از حکمت در کسر اصنام ذیل عنوان «تاریخ حکمت و حکیمان» ارائه می‌دهد. خود این عنوان، ذیل مقاله اول کسر اصنام، یعنی مقاله «معرفت به خدا عظیم‌ترین معرفت و به خدا نزدیک‌تر» ارائه شده است. در ادامه به چند نکته در «رویکرد صدرا به حکمت» در «کسر اصنام الجاهلیه» اشاره می‌شود.

1- صدرا در این بحث نسبتا کوتاه، علاوه‌بر مفهوم حکمت به مفهوم «حکیم» نیز می‌پردازد. شاید بتوان گفت بررسی توأمان حکمت و حکیم توسط صدرا، بدان دلیل است که اولا برخلاف تفکیک‌هایی که عموما میان حکمت‌ نظری و حکمت ‌عملی مطرح می‌شود، به سختی دلالت‌های چنان تفکیکی را می‌توان در آرای صدرا به‌ دست داد. شاید همین امتزاج و درهم‌تنیدگی وجوه عملی و نظری حکمت در اندیشه صدرا، باعث طرح همزمان دو مفهوم حکمت و حکیم در اندیشه وی شده است. اصولا حکیم واقعی از نظر صدرا کسی است که حکمت را به کار بندد و درست به همین دلیل است که وی، حکمت را صرفا نصیب خواص عباد و کسانی که با تقوا و ورع و زهد حقیقی از دنیا و نفس خود مجرد می‌شوند، می‌داند(3). صدرا به همین دلیل در کسر اصنام، بهره‌مندی حکیم از «برهان یقینی که عیب، شک و تردید به سوی آن راه پیدا نکند» را در تعریف حکمت و حکیم ناکافی می‌داند و بلافاصله آن را در گرو اتصاف به «زهد حقیقی»، «تهذیب اخلاق» و «تطهیر ملکات» می‌داند. حکمت در اندیشه صدرا، ناظر به «تغییر و اصلاح» آدمی است برخلاف تلقی پس از رنسانس که هیچ نقشی برای حکمت در اصلاح نفس آدمی قائل نیست. صدرا معتقد است که مرتبه حکیم بودن انسان، عظیم‌تر از آن است که احدی آن را به دست آورد یا به آن برسد بدون اینکه در طول عمر خود به سوی آن منزوی شده و اعتکاف کرده و مدت حیات خود را برای آن صرف کرده و از جمیع رغبت‌های حسی و تمایلات دنیایی، همراه با فطرت صاف و سرشت و ذوقی که از اقوال مبتدی‌ها خالی است و طبیعت تزکیه شده، فهم پاک، ذهن نافذ و درک لطیف دوری کند؛ علاوه‌بر موارد فوق بر همان سرشت و فطرتی باشد که در آن خلق و تربیت شده است.( ۴) صدرالمتالهین حتی اظهار تعجب می‌کند از کسانی که در اثر غفلت از لزوم معاضدت وجوه نظری و عملی حکمت، دچار برداشت‌های سوءیافته و تک‌بعدی از این مفهومند و لذا در تعرضی به این‌گونه برداشت‌ها از مفهوم حکمت، این‌گونه اظهار می‌دارد:

«عجب از اهل زمان ما وقتی انسانی را ببینند که کتاب اقلیدس را می‌خواند یا اصول منطق را ضبط می‌کند، او را به حکمت توصیف می‌کنند، اگرچه از علوم الهی و فن ربوبیات از حکمت، علم مقامات نفس و احوال معاد، عاری و تهی باشد، حتی آنها کسی را که برای او سرمایه‌ای در طب است به حکمت منسوب کرده و حکیم نامند درحالی که احمدبن‌سهل بلخی چنانکه نقل شده، با وجود برتری علم و برتری در اصناف معارف و استقامت طریقش در ابواب ادبیات و فقهیات، هرگاه یکی از اشخاص عاقل و با تجربه و محترم او را به حکمت نسبت داد، از او ناراحت شده و به‌شدت منزجر شد و گفت:‌ «ای تاسف بر من در زمانی که در آن، شخص ناقصی مثل من را به شرف حکمت نسبت می‌دهند... .»(5)

ثانیا شاید بر قیاس برخی مولفه‌های مهم دستگاه فلسفه صدرایی نظیر اتحاد عالم و معلوم یا عاقل و معقول، بتوان از اتحاد حکیم و حکمت نیز سخن راند؛ چنانکه دلالت‌های آن در کلام صدرا -و ازجمله در گزارش وی از تاریخ حکمت- به وفور یافت می‌شود.

2- از نکات جالب پرداخت صدرا به حکمت، سیر تاریخی جالبی است که از این مفهوم در هر دو سنت حکمی غرب و اسلام ارائه می‌کند. صدرا در «کسر اصنام... » در بررسی سنت در میراث حکمی غرب، از امپدوکلس (یا انباذقلس به تعبیر خود وی) شروع می‌کند. نکته بسیار جالب آنکه صدرا معتقد است یونانیان، انباذقلس را به خاطر مصاحبت با لقمان حکیم به حکمت توصیف می‌کردند، ضمن آنکه از صدرا به نقل از مورخان، از بین بشر، لقمان اولین کسی است که به مفهوم حکمت توصیف شده است. صدرالمتالهین در ادامه به بررسی افکار حکمای پنج‌گانه (انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون و ارسطو) می‌پردازد. وی درخصوص انباذقلس معتقد است طایفه‌ای از باطنیه به حکمت انباذقلس منسوب می‌شوند و به فضیلت و برتری او قائل هستند. صدرا درخصوص اینکه علت این انتصاب چیست، توضیحی مختصر ارائه می‌دهد ولی به نظر بی‌ارتباط با تاکیدات امپدوکلس (انباذقلس) بر پیوند میان عرفان و عقلانیت نیست. صدرا در ادامه، حکمت فیثاغورث را متاثر از مصریان و اصحاب سلیمان معرفی می‌کند چنانکه بعدها این حکمت به بلاد یونان منتقل شد و جالب‌تر آنکه صدرا علوم منتقل‌شده به عالم یونانی توسط فیثاغورث (هندسه، طبیعی و علم دین) را متاثر از مشکات نبوت می‌داند. صدرا سقراط را در حکمت متاثر از فیثاغورث می‌داند و معتقد است که وی از میان اصناف حکمت، به معالم الهی اقتصار کرد. به نظر می‌رسد ملاصدرا جایگاه ویژه‌ای برای فیثاغورث در حکمت قائل است چنانکه افلاطون را هم همانند سقراط، متاثر از فیثاغورث می‌داند با این تفاوت که افلاطون علوم طبیعی و ریاضی را با معالم الهی جمع کرد.

صدرا در ادامه داستان جالبی راجع به حکمت نقل می‌کند که در زمان یکی از پیامبران بنی‌اسرائیل اتفاق افتاده (بیماری وبای فراگیر) و وقتی از افلاطون درباره علت شیوع فراگیر این بیماری می‌پرسند، وی آن را به دلیل «منع از حکمت» توسط آن مردم می‌داند (تفصیل ماجرا در کسر اصنام آمده است). صدرا ارسطو را آخرین حکیم می‌داند و معتقد است که پس از وی، در یونان هیچ شخصی از باطنیه، حکیم نامیده نشد، بلکه هر کدام از آنها به صناعتی از صناعات منسوب شدند. مثل بقراط طبیب، اومیر شاعر، ارشمیدس مهندس، دیوجانس کلبی و ذیمقراطیس طبیعی(6). دقت‌نظر صدرا در این مساله و نیز تسلط وی بر مباحث فلسفی یونان باستان به خوبی آشکار است. صدرا به درستی به تفاوت‌های مفهومی میان صناعت و تخنه در یونان باستان با مفهوم حکمت توجه دارد. همچنین به تفاوت دو رویکرد ارسطویی و افلاطونی در باب مفهوم صناعت و حکمت اشراف کامل دارد. در تبیین مراحل شناخت، تبیین ارسطو در باره شدن هر شیء، براساس طبیعت یا صناعت است و به همین دلیل وی رویکردی متدانی از صورت ارائه می‌دهد، درست برخلاف نگرش متعالی افلاطون که بر قرار داشتن «صورت» در درون طبیعت و درون نفس هنرمند پیش از آفرینش شیء تاکید دارد.(7) صدرا نیز با اشراف رویکردها و دقت به تفاوت‌های مفهومی حکمت و صناعت، خود، جانب رویکرد متعالی را می‌گیرد و لذا حکمت را در جایگاهی برتر از صناعت می‌نشاند (البته صدرا در تاریخ حکمت و حکیمان، هم صناعت و هم طبیعت را به کار برده و به نظر هر دو را یکی در نظر می‌گیرد، چنانکه در ماجرایی که در مورد جالینوس نقل می‌کند، طبیعت را در مقابل مفهوم حکمت می‌نشاند). وی در ادامه مباحثی را از حکمای اسلامی ازقبیل شیخ اشراق و فارابی نقل می‌کند که مضمون برخی نظرات آنها از نظر خوانندگان گذشت.

3- نقطه اوج بحث صدرا راجع به مفهوم حکمت در «تاریخ حکمت و حکیمان»، که با آن مقاله اول کسر اصنام نیز به پایان می‌رسد، بحث ریاست، امامت، حکومت و... است. گویی در اندیشه صدرا دستیابی به مقام ریاست و حکومت و راهبری خلق، جز با اتصاف به حکمت حاصل نمی‌شود. در این صورت است که برای چنین شخصی، به تعبیر صدرا «ریاست» است، اعم از اینکه مردم از آن سود برند یا احدی از آن بهره‌مند نشود(8) پیوند وثیق میان «سیاست» و «حکمت» و نیز لزوم ابتنای سیاست بر حکمت، از بدیهی‌ترین نتایجی است که می‌توان از عبارات صدرالمتالهین گرفت.

پی‌نوشت‌ها:

1- دانشنامه جهان اسلام، ج13، ص753، ذیل تعریف مفهوم حکمت. 2- به‌عنوان مثال، صدرا در جایی حکمت را بر حسب غایت، تشبه به اله و اقتدا به خالق به اندازه طاقت بشری معرفی می‌کند (اسفار، ج3، ص514). یا در مبدا و معاد آن را ایجاد موجودات بر متقن‌ترین و محکم‌ترین وجه، به‌گونه‌ای که بر آن منفعتی مترتب شود (مبدا و معاد، ص146) یا در المظاهر الالهیه، ذیل تفسیر آیه 269 سوره بقره، حکمت را از رشحات وجود می‌داند و... . 3- تفسیر قرآن کریم، ذیل آیه «یوتی الحکمة من یشاء و من یوت الحکمة... » 4- کسر اصنام، ملاصدرا. ترجمه شهربانو محلاتی، انتشارات برگ سبز. 5- کسر اصنام، همان. ص54. 6- کسر اصنام. همان. 7- مقاله صناعت و طرح مبانی نظری آن به اتکای آرای ابن‌سینا. ایرج داداشی. 8- همان، ص57. صدرا در پایان مباحث خود، عباراتی مشابه را به نقل از افلاطون ذکر می‌کند، ازجمله آنجا که اشاره می‌کند امامت امام و فلسفه فیلسوف و ریاست رئیس نابود و فاسد نمی‌شود، درصورتی که برای او آلاتی که در افعال خود استفاده کند یا مردمی که در رسیدن به غرض خود، آنها را استخدام کند وجود نداشته باشد. (کسر اصنام. ص57)