امراله نصرالهی

مادامی که خیمه ی خراسان برپاست،خاک ایرانویچ هم برجاست.گر چه به ظاهر این گزاره تعصب بار می نماید، لیک این دیرباز تاریخ است که گواهی می دهد نطفه های نجات و فرهنگ را در نخبه های آن سرزمین پی ریخته اند.گویی خراسان سر برزده تا وسعت جغرافیای اش را با آفتاب بی غروب جاودان خرد_ مردان اش همبر کند.پیش از این در نوشته ای گفتم خراسان سرزمین تضادهای بزرگ بوده است.شریف ترین و وضیع ترین آدمیان از آنجا برخاسته اند و هر نمونه ی خیری را شری در مقابل آن آفریده اند.برابر سپهسالاری چون ابومنصور عبدالرزاق،آلتون تاش را و رقیب فارسی دوستی چون ابوالعباس اسفراینی،عربی مآب خلیفه گرایی به نام احمد بن حسن میمندی را و باطن محض ای چون بوسعید مهنه، «شرعه ی شریعت»ی چون بوبکر اسحاق را.بدین سان هر دانایی و بینایی را غرچه ای و اعوری مقابله می نمود.بنابراین بر این بنیاد بوده که غرچگان اش ،به غرچگی و اعورهای اش،به اعوری و دانایان اش به خردمندی متصف و منتسب بودند.آن سان که بوسهل زوزنی و احمد میمندی و حسنک میکالی و بوالحسن بولانی و ابوعلی چغانی وعبدالرزاق توسی و ابوعلی بلعمی و جیهانی.و اینان همه نمادهای دو سوی آن تضادهای بزرگ خراسان اند. این سان فراتر از غرچگی و اعوری و قضاوت و قساوت و صدارت و فرصت جویی و الم رسانی،تخت سلطنت هم به تاج خرد و بی خردی آراسته و آلوده بود و دیرزمانی نپایید که تاج آن دولت خرد مدار مستعجل سامانی را این دولت بی خرد دیرگذر محمودی به فقر فقه خلافت مآب بغدادی آلود و تمثال های میراث معتزلی اش را پامال اسپان اشعری خویش نمود.به گفته ی شفیعی کدکنی قصیل تر و تازه ی اسپ اندیشه ی اشعری در روزگار سلجوقی،جولان های نخستین اش را در دشت های تحت قلمرو غزنوی به میراث می برد.آری،بی گمان سم کوبان آن جولان خرد سوز عصر پر عسرت سلجوقی، در آن قلمرو قدرت محمودی مهیا می گشت که این چنین خلافت عرب را مست باده های تعصب و تصلب مذهبی خویش می نمود.و درست در چنین سیاقی بود که بوالقاسم حکیم سر از قاف حکمت کهن برداشت. و ناگاه؛ به خوناب شفق در دامن شام به خون آلوده ایران کهن دید در آن دریای خون در قرص خورشید غروب آفتاب خویشتن دید اکنون او بود و آن «به خون آلوده ایران کهن»و آن«غروب آفتاب خویشتن».او دیگر نه پیر چنگی بود تا امیر سامانی را با چنگ، این «ارغنون ساز فلک»به بخارایش گسیل دارد و نه فرخی تا قصیده ای در وصف «داغگاه»محمود بسراید.قصیده ای که هر چند «زبان نهاد و خرد رشت و عقل بافت»اما «قیمتی در لفظ دری» بود«در پای خوکان».حکیم توس گویی نمی توانست در ناخوش احوالی«لوک پیر»،خوشباشی پیشه کند و عنصری و فرخی و منوچهری شود.شعر سراید و صله گیرد.او یکی از همان نخبه های نجات بود که سرزمین اش بدو محتاج بود.می خواست «بوطیقای سیاست» بنویسد یا بسراید.پس نمی توانست با باد دبور و دیو دروج زمانه همراه شود.در برابر آن صحیفه های آسمانی!صحیفه ای می خواست زمینی.پس برای بیان آن درد بزرگ به زبان کارل یاسپرس،تراژدی هر چند کافی نبود اما راه دیگری برای شرح آن درد هم نبود.ژانر کمدی از زمینه ی تاریخی اش تهی بود تا دست به دامن اش شود.پس برگزید گونه ی هنری ای را در قالبی به سنت و به آیین.دهقان زاده ی طابران توس در دل آن تاریخ،پی گمشده ای می گشت.تا اکنونیت آن تاریخ را بهتر دریابد.در پی آغازین ها و آرکی تایپ ها یا سرنمون های نخستینه می گشت.قصد داشت تاریخ را با اسطوره بفهمد.چراهای این را با چگونگی های آن دریابد.کلود ریویر از زبان ویلهلم رایش نقل می کند ؛«قوه ی پویای اساطیر»در «خلق جنبش های جمعی»سهمی انکار ناشدنی دارند.ریویر در ادامه ی این جمله ی ویلهلم رایش، اسطوره را «نوعی نظام فرافکن و دارای سازگاری تخیلی رانه های ما با شرایط اجتماعی»می داند.از این چشم انداز می توان باور آورد که وقوع فاجعه ی عرب مآبی،عربی گرایی،خلافت محوری و فاجعه بار تر از همه ی این اتفاقات،اشعری مسلکی نهفته و آشکار در تبلیغات دستگاه بغدادی و متعاقب آن محمودی،فردوسی را بر آن داشته تا به مدد شاهنامه ی ابومنثوری و دیگر خدای نامگ ها،از دفتران خسروان و قوه ی پویای اساطیر، تئوری جنبشی را مسبب شود و یا تقویت نماید که جنبش های دهقانی و شعوبی گری تنها بخشی از آن می تواند باشد.

****

پس به یقین آن حکیم، قلمرو ناخودآگاه اساطیر را برای شناخت تاریخ آن روزگارش،به کار بست تا از آن بوطیقایی سیاسی اجتماعی فراهم آورد.در این بوطیقا،چنانچه گفتیم،اسطوره محملی است برای درک شرایط اجتماعی. بوطیقایی که هستی آن حول قهرمانی چون رستم شکل می گیرد.رستمی پر از «ذکاوت و دغلکاری»تا در رابطه ی میان شاهخدا/رعیت_انسان،مداخله ورزد. دخالتی که صد البته تا پیش از این نابرابر می نمود، اکنون اش نیز آیا ره به همان نابرابری می پیمود؟! این سان شخصیت «رستم» در این بوطیقا،فارغ از مبهم بودن «پرومته» در نسبت تبارش به خدایان،سخت بدان نزدیک است.پرومته در سفری که به آسمان دارد،«آتش» را از محدوده ی قلمرو قدرت مطلق زئوس بیرون می کشد.بذر آتش در گیاه رازیانه می نهد و آن گاه آسمان را به مقصد زمین ترک می گوید.یعنی آتش این نماد دانایی و آگاهی،دیگر در دستان خدای خدایان المپ نیست.و این بشر است که گویی آسمان را به زمین می کشد تا قدرت زئوسی اش شکسته شود و قداستش فرو افتد.و رستم اگر چه تبار خدایی ندارد اما در نسبتش با نجات آدمیان،همان پرومته ی تیتانی است.هستند البته کسانی که میان کاوه و پرومته شباهت هایی چند می یابند و برای هر دو تبار خدایی قائلند و هر دو را حامل آتش می پندارند.اما این سویه ی نجات بخشی بشر در نزد کاوه موقتی است و پویایی و تداوم آن را در قامت قهرمانی چون رستم به آشکارگی بیشتری حس می کنیم.این سان سنخ و جنس پرومته و رستم را می توان دارای سویه ای عرفی تر و تاریخی تر دانست.یکی سکایی و دیگری تیتانی.تبار این دو اندیشه فراتر از مرز دین حرکت می کند.چنانچه پرومته، عذابی جاودانی را به بهای دانایی بشر می خرد و رستم نیز نفرین نهاد دین را به تاوان آزادگی و سربلندی تاب می آورد تا دستانش آزاد بماند، حتی اگر نه اسفندیار، که «چرخ بلند»هم با او درافتاده باشد.در زمانه ای که به گفته ی جلال ستاری«دین،شهریاری است و شهریاری،دین»؛عرفی اندیشی رستم که از تباری سکایی بهره دارد،ستودنی است.در گرانبهای آزادی را برتر از شهریاری گشتاسپ و دینیاری اسفندیار نشاندن، خود مغز سخن بوطیقای حکیم توس است آنهم در زمانه ای که تهمت نهادن و قرمطی کشتن سیاست نامحمود و نامیمون روز بوده است.نکته ی دیگر بوطیقای توس،«گذار از جهان اسطوره به فلسفه» است.گذاری خرد پذیر و رو به سوی اندیشه ای لوژیک.کلامی که عقلانیت بر تارک آن نشسته است و از دین دیگر به مثابه ی الگویی برای اصلاح اثری نیست. آنچه هست تنها پشتوانه ای است برای توجیه قدرت طلبی و خودخواهی و خودفریبی. و این کارکرد تاریخی دین به بهترین وجهی در داستان «رستم و اسفندیار» بازنموده شده است.همان «تیره ی اسفندیاری فکر» که دکتر اسلامی ندوشن به آن اشاره ای سرراست داشته است.بله،چکیده آن که یک وجه بوطیقای فردوسی، عنصر قهرمان و سوی دیگرش پاسداشت آزادی و سوی دیگرش فلسفه اندیشی است.به عبارتی گذاری از اسطوره به حماسه.این متامورفوز یا دگردیسی اسطوره به سمت حماسه و تاریخ،فکر بشر را نیز از ساحت دین به قلمرو فلسفه می کشاند تا دیگر نه شهریاری،دین دانسته شود و نه دین،شهریاری.جای گمان نمی گذارد که بوطیقای سیاسی حکیم طابرانی به رنگ تاریخ زمانه ی او تدوین شده.او قصد داشته تا متافیزیک دروغین قدرت زمانه را بشکند و برای این کار هر جای که رد پایی از ویرانی دینی می یابد بوطیقای او بر همانجا درنگی متاملانه می کند.پیوند دین و دولت برای او مسئله ی پردردسر زمانه ای است که بعدها نیز در تاریخ سرزمین اش به کرات تکرار می گردد.فردوسی آنقدر از قدرت دین می هراسد که هراس اش مسبب پدید آمدن ناب ترین و متاثرترین ابیات در این باب می شود.ابیاتی که هر کدام اش از کلاف سردرگم تاریخ آن روز،گرهی می گشاید.

***

با اندکی کاوش می توان دریافت که قیاس رستم و پرومته در سیاق و ساحت همین متافیزیک هراسناک قدرت صورت گرفته است و نه چیزی دیگر.و نگارنده بر این وجه تشابه در کلیت گفتمانی آن تاکید می کند و نه در خرده انگاری های کرد و کار آن دو قهرمان.شکستن این تابو بارزترین وجه نزدیکی پور دستان و پرومته ی یونان خواهد بود وگر نه قیاس کاوه و این شخصیت تیتانی نیز از نگاه کسی چون جلال ستاری هم با اغماض صورت گرفته است چه رسد به قرابت این پور دستانی و آن پرومته ی یونانی.بوطیقای فردوسی و کردار رستمی به تعبیر ژرف* دیک دیویس»در یک دو کلمه خلاصه می شود.در «حماسه و نافرمانی» شاید مناسب ترین کلمات برای نزدیکی هر چه بیشتر آن دو قهرمان همین دو کلمه ی دیویس باشد.پرومته«روحیه ای شورش طلب و شیطنت آمیز و انضباط ناپذیر و منتقد...»دارد.وجوه این روحیات نیز به تمامی در رستم یافت می شوند.به راستی چه تفاوتی است میان رستمی که قدرت دینی و دولتی،او را دست بسته می خواهد با پرومته ی در زنجیر؟آیا تاوان این بستگی همان رستگی روان شان نیست؟آیا عتاب و عقاب شان خود از آزمندی به آزادگی شان بر نمی خیزد؟آیا در بن خویشکاری شان، تجاوز از گناه!(گناه نافرمانی) گونه ی برتری از آگاهی و شجاعت شان نهفته نیست؟ بله،بی گمان در چنین چشم اندازی از اسطوره پاسخ ها بر شیوه ی خاصی از آری گویی درنگ دارد.فرقی نمی کند گناه پرومته،دزدیدن آتش زئوس باشد و یا گناه رستم،نرفتن به بارگاه و نپذیرفتن پادشاهی گشتاسپ.نافرمانی از خدا یا پادشاه در ذیل یک کهن الگو جای می گیرند.بر بنیاد این نگاه،می توان پرومته و رستم را از جنبه ی کار و کرد در ذیل همین معنا تصور نمود.حال به تاریخ نگاهی بیفکنیم و بازتولید عینی آن را در انبان تاریخ و داستان بکاویم.اگر از پرومته ی یونان،فاوست زاده می شود،(جلال ستاری)از رستم دستان،ابومنصور عبدالرزاق توسی و ابوعلی چغانی.مشابهت این شخصیت های داستانی تاریخی، نه بر نزدیکی دوره بندی عصری بل بر چیزی تاکید دارد که ما آن را تراژدی تجدد فرهنگی می نامیم.در این تراژدی، خیزشی بزرگ اتفاق می افتد که در فضای فرهنگی و مکان تولدشان می توانسته خصلتی اجتماعی و عمومی داشته باشد.قیام برای شکستن تابوی دین و دولت.بی هیچ گمان گوته بر محمل اندیشه ای «تراژدی فاوست»نگاشته که هومر پرچمدار دیروزی آن بوده است و فردوسی بر راهی قدم نهاده که پیش از آن دهقانان توس گام نهاده بودند.پیشینه ی این عرفی اندیشی و عرفی گرایی حکیم توس را می توان نزد خاندان سکایی یافت.چنانچه بخواهم واضح تر بیان کنم،اندیشه ی فردوسی،از بنیاد اندیشه ای سکایی است.در این اندیشه،دین چندان محلی از اعراب ندارد.خوشباشی،آری گویی و شادخواری به زندگی و دهن کجی،بی اعتنایی،سرزنش و طعن به قدرت، مغز حرکات و سکنات بزرگان خاندان سکا بوده.بزرگانی که خاندان رستم در راس هرم آن بوده اند.یک سر بوطیقای فردوسی در این مکان ریشه دارد.مکانی که از اطاعت مطلق به نافرمانی مطلق گذار می کند تا آزادی و رستگی سرلوحه ی آیین زیستن زمانه اش باشد.نه آن اطاعت مطلق یکسر در خدمت پادشاه بوده و نه این نافرمانی مطلق خیزشی عمومی.فردوسی اما گویی همه ی بوطیقای سیاسیاجتماعی خود را در آن جغرافیای سکونت سکایی می جوید.به همین سبب است که ابومنصور عبدالرزاق را نمونه ای زنده از آن فرهنگ قلمداد می کند.همان که در پی بازسازی آیین زندگی چنین خاندانی، قدم در راهی صعب می نهد و شاهنامه ی منثور خود را با وصف کرد و کارشان، زینت المجالس خانه ها و کاشانه های طابران و توس می نماید. شخصیتی که برای خود و خانواده ی خود رسالتی ملی_فرهنگی قائل است.و کیست که تردید کند در تولید بوطیقای سیاسی پیر توس هم عصر عبدالرزاق توس،چون اویی سهیم نباشد.فردوسی بعد از مرگ این سپهسالار خراسانی است که تنها می ماند، هر چند ارسلان جاذب و آن دو فرزند عبدالرزاق را با همه ی حمایت های مالی و جانی در کنار داشته باشد.اما رسالت آن پدر برای فردوسی خود یکسر چیز دیگری بود.حکیم بعد از آن سپهسالار تنها ماند.تا رسالت نثر خردگرای زمانه را به شعری فیلسوفانه بدل کند.شعری برای زندگی.پیر طابران، شاهنامه را به «شاه نامه ها»دگرگونه نمود تا در چنین ژانری در مقایسه با شاعرانی چون دقیقی و اسدی و صد اما بی عبدالرزاق توسی،دماوندی باشد تنها.